2010年04月23日 《中国社会科学报》
哲学要能提出一些问题
记者：20世纪80年代，您率先把中国传统哲学作为认识史来思考，并以真善美概念为基础，集各家所言，建构出一套中国哲学理论体系。此后，您强调了“天人合一”、“和而不同”、“新轴心时代”、“中国现代哲学的‘接着讲’”等一系列问题，推动了文化界对传统哲学的讨论。您能向我们介绍一下这些问题提出的背景吗？
汤一介：哲学是干什么的？我想哲学就是要能提出一些问题来，这样才可以有新思想。当然，我不敢自称是哲学家，但我很关注哲学问题。从80年代初开始，我考虑如何破除教条主义的马克思主义哲学这个问题。此前30年间，我们受教条主义的影响，比如当时认为唯物主义是进步的，唯心主义是反动的，这些说法有很大的片面性。但如何解决这个问题，从哪里开始呢？马克思主义本身是个伟大的哲学，这个毫无疑问，但教条主义化的马克思主义就有问题了。当时我们从这样一个角度考虑，哲学史是人类认识史的发展，它是通过一些重要范畴的不断提出而逐渐深化的。比如柏拉图用“being”这个开展一套理论，孔子用“仁”来开展一套学说。所以，应该从人类认识史来研究哲学，既然从人类认识史来研究哲学，那么每一代哲学家都提出新的概念来，这些新的概念并不一定都是唯物主义提出的，有的是唯心主义提出的，所以人类认识史是两者不断促进的，而不是两军对垒的。在这一大背景下，从1981年开始，我就提出中国哲学范畴问题，最早我们还出版了范畴问题讨论集，开了两三次会，作为突破口，把原来两军对垒问题消解掉。这是第一阶段。
中国哲学中的真、善、美问题
1983年我去了美国，在哈佛大学碰到的主要是现代新儒家这一支，从熊十力、牟宗三到杜维明。牟宗三先生认为中国的内圣之学可以开发出来，适应现代民主政治的外王之道；心性学说可以开出科学的认识论体系。对此我不十分认同，我觉得这两个命题可能都有问题，并思考可否从另一种思路来思考中国的哲学问题，当然，我这种想法也是受到西方哲学的影响，因为古希腊哲学讲真、善、美，但中国哲学明确讲真、善、美问题的很少，可是从总体上看中国哲学又不能说没有研究真、善、美的问题。当时正赶上第17届世界哲学大会的召开，于是我在会上的发言谈了儒学第三期发展的可能性问题。我认为，也许中国“天人合一”的思想是解决一个“真”的问题，因为“天人合一”是讲人与外在世界的关系，人和天两者是互动、不能分开的；第二个就是“知行合一”，这个是“善”的问题，因为中国从《尚书》开始就讲“知之非艰、行之为艰”，从儒家思想一直到王阳明思想，在讨论“知行合一”关系问题，而且主要把它看成是首先问题；那么，“情景合一”应该是个美的问题，美感是怎么产生的？美感是在人的内在情感与外界接触以后才有的，比如孔子听韶乐可以三月不知肉味，他的情感就与音乐结合在一起了。于是，我想是否可以用这3个命题来考虑中国哲学，现在不少人都觉得这有点道理，这是从中国哲学角度对真、善、美问题的思考。
我这篇文章1984年在《中国社会科学》上发表，随后我又写了《再论中国传统哲学的真善美问题》，发表在《中国社会科学》1990年第3期，我把中国的三位哲学家与德国的三大哲学家的不同看法做了比较：孔子、老子与庄子和康德、谢林与黑格尔，并得出结论：西方哲学家对真、善、美问题的研究，基本上是希望建立一个完整的知识系统，而中国哲学家无论是老子、庄子还是孔子，他们讲真、善、美主要是从提高人的精神境界这个角度考虑问题的。于是我又思考，如果不仅仅从儒家角度考虑，而是从儒释道总体上考虑（当然，儒家是主体），是否还可以提出一些想法，特别是对我们今天社会有意义的想法？我就从真善美问题上发挥出一个想法，通过儒释道三家与西方哲学的比较，我发现两者有明显的不同，我们的哲学以内在超越为特征，比如，儒家讲成圣、成贤靠道德修养；佛家特别是中国禅宗讲“一念觉即佛、一念迷即众”；道家也一样，特别是庄子讲“心斋坐忘”，认为要把自己的身心忘掉，才能达到“同于大通”的超越境界。但是西方不同，从柏拉图开始，他认为理念世界与现实世界是两个不同的世界，没法打通；一直到笛卡尔仍然认为思想和物质两者是独立的二元，研究一个可以不研究另一个；特别是西方基督教，认为人想超越，一定得依靠上帝，要忏悔，靠上帝拯救，只有借助外力才可以。所以西方哲学是外在超越型的哲学，不过现在西方哲学在这个问题上有很大变化，比如现象学等等。
当然不是说我们完全没有外在超越，他们完全没有内在超越，中国也有外在超越型的哲学，比如墨子，他认为“人”需要人格化的“天”来帮助才行，但我们传统哲学主流是讲内在超越。对此，我就思考，有没有可能把两大不同的文化系统、内在超越与外在超越两个系统的哲学整合成一个互补的系统。但这个问题我没有继续再做下去。据我了解，上海社科院与华东师大有的教授对这个问题有兴趣，但这个问题太困难了，不太好做。
不同文化可以共存
在“真、善、美”这个问题后，由于亨廷顿提出“文明冲突论”，我就暂时放下哲学问题的研究，转而考虑文化问题。从中国传统文化这个角度考虑，我认为可以提出与他相对应的命题来，因此我提出了“文明共存”的观点。不同的文化为什么能“共存”？我们与印度有个非常好的例子，佛教是1世纪传入中国的，并没有因为思想文化的原因，与中国文化发生严重的冲突。中印两种文化在接触时没有打过仗，而且往往是形成互补的格局，所以中国传统哲学讲文明是可以共存的。从唐朝开始，儒释道三家都提倡三教归一，三教是可以形成一个统一的局面，所以我提出一个与亨廷顿相对立的“文明共存论”。因此，1993年以后，我研究文化问题，特别是针对西方“文明冲突论”来做这个问题。
另外关于中国哲学本身我还提出了中国现代哲学的三个接着讲的问题，这是在1998、1999年。因为中国哲学要发展，不能照着讲，要接着讲。这个接着讲的问题是冯友兰先生首先提出的。他认为他的新理学不是照着宋明理学讲，而是接着宋明理学讲，那么我们现在面临的局势是，中国哲学要发展的不仅是接着宋明理学讲，而且至少有三个向度。一个是接着中国传统哲学讲，包括宋明理学；二是要接着马克思主义讲，因为马克思主义毕竟是来自西方的，我们要接着讲，把他中国化，就像我们把印度佛教中国化一样；第三个就是接着西方哲学讲，这一点也不是不可能的。
中国有悠久、丰富的经典解释传统
从20世纪末以来，我主要讨论了三个问题。一是创建中国解释学的问题，这是在北京大学成立100周年时提出来的，为什么提出这个问题？因为西方解释学已经成为一种颇有影响的思潮，不仅用来解释哲学，文学、社会学甚至艺术学都可以用解释学来解释。那么中国有没有自己的解释学？我认为虽然还没有真正的解释学，但却有长久而丰富的经典解释传统。西方解释学成为真正解释学，也是在19世纪末由施莱尔马赫、狄尔泰他们完成的，当然解释经典的传统在西方也是很早的，主要是解释《圣经》。中国虽然没有系统的解释学，在历史上还没有成为独立、系统的学科，但解释经典的历史是很长的。比如《左传》解释《春秋》，那是在公元前300多年前甚至在前400年，这比西方解释《圣经》要早；《易传》解释《易经》，那是在公元前300年，也很早；对老子《道德经》的解释也是在公元前200多年开始的。所以我们有解释经典的历史传统，但没有形成独立的学科，没有把它形成解释哲学体系。那我们能不能根据中国材料，参照西方解释学，来形成独特的中国解释学？如今，山东大学的《中国诠释学》已经出了6集，都在研究这个问题。我为此写了5篇文章讨论这个问题。
中国文化必须在坚持自身文化的主体性中“复兴”
我大概是1999年在费孝通主持的一次会上提出“新轴心时代”这一想法的，西方学者稍早一点已提出了这一问题。雅斯贝尔斯提出“轴心时代”，认为公元前2500年前后，在古希腊、印度、中国、古犹太和古波斯几乎同时出现一批思想家，而且彼此之间没有接触，孔子、老子不知道柏拉图、苏格拉底，他们也不知道我们。那个时代这批思想家几乎是在互不影响下独立发展的，为什么？从世界大发展的角度讲，当时世界正经历着大发展：中国是春秋战国大发展的时代，印度的佛教是在与婆罗门教争斗、反对婆罗门教的等级制度这一过程中发展而来的，希腊哲学的繁荣背景也正逢希腊城邦制特别是早期民主思想的出现。所以雅斯贝尔斯有一段话说，他们都是独立发展出来的，可是在以后的2000多年中，逐渐互相影响，而每一次文化新的飞跃，都回到它的起点，然后“燃起火焰”。这期间文化的复兴，特别是中国、印度和西方文化的复兴，都是回到原点。从历史看确实如此，比如，欧洲的文艺复兴回到古希腊，中国宋明理学回到先秦孔孟的儒学。
如今的世界又有一个非常大的变化，这就是“全球化”的出现。“轴心时代”的各种文化没有互相影响，现在彼此间影响越来越大，这是否会出现世界大转变，是否会产生新的思想家，是否预示新的“轴心时代”的到来呢？从中国的形势上看，我们国学的复兴还是很初步的，可是苗头已经逐渐出来，现在不仅是大学里有国学院的成立，中小学也在背诵古书，社会上有些社区也在讲，它逐渐渗透到社会各个阶层。比如，北新桥街道就在孔庙办了讲习班，是针对市民的，我也去讲过。北京大学也办了讲学班，是针对企业家的。这一潮流，也影响着我国的高层领导人。胡锦涛总书记在十七大报告中提出：“弘扬中华文化，建设中华民族共有的精神家园”，将对有力推动中华文化的发展产生重大影响。我们还应注意到，中国一批知识分子在深入研究中国自身文化传统的同时，对当今世界文化发展的总趋势有较深的了解。我认为，中国文化必须在坚持自身文化的主体性中“复兴”，必须在吸收其他各民族文化特别是西方先进文化中的优秀成果中“复兴”，必须在努力寻求我们民族文化中具有“普遍价值”意义的资源中“复兴”。因此，我们期待着和各国的学者一起为建设全球化形势下文化上的“新轴心时代”的早日到来而努力。
印度也一样，上世纪中期开始，他们提出要复兴印度教并将之立为国教。印度原来是英国殖民地，他们认为要复兴首先必须得把自己的文化树立起来。这种想法早在甘地时期就提出了，其后人民党明确提出印度教应该成为指导宗教、文学、艺术等等的指导思想。西方也是如此，最近有一本书《欧洲梦》就指出他们不必走美国的道路，不要过奢侈的生活，提倡只要过一种比较安康幸福的生活就可以了。特别要看到西方的后现代主义，因为现代化的社会已经发展了二三百年，现在问题很多，由此而出现了后现代主义，目的就是解构现代性。
中国社会是个“礼法合制”的社会
记者：儒学在中国历史上起过很大作用，而且也一直是中国软实力的重要资源，对整个世界有很强的吸引力。现代新儒学学说是如何适应当代社会，应该如何正确认识其社会角色并发挥作用？
汤一介：我在《论儒学复兴》这篇文章中重点谈了这个问题。对儒学的研究可以有三个向度，一是政统的儒学，二是道统的儒学，三是学统的儒学。现在我们可以重点来发展学统的儒学。因为政统儒学的负面影响是比较多的，比如说等级制，三纲六纪，可以研究它，但不需要过多发挥它，因此我不赞成把儒学政治意识形态化。另外道统儒学，如果道统的思想过强，也就是派性过强，就会容易排斥其他学说。现在是多元化的世界，文化处于多元化的世界，不仅面对世界各民族各国家要讲多元化，甚至面对中国自身的56个民族也要考虑文化多元化的问题，所以要和其他各个民族的文化共同发展才可以，不共同发展就会引起麻烦。所以费孝通先生有一个思想很有意思：“多元一体”。中国是个多元一体的国家，我们是一个国家，但是有56个民族，如何和平相处，我们要帮助、扶持一些少数民族的文化，要和他们平等对说，共同发展。这和世界形势一样，西方文化是强势文化，应该帮助发展中国家，如非洲等地，而不能继续掠夺，不能把西方的“价值观”强加于人，这样是不行的。
要重视学统，因为在儒家的思想里，一些思想有很多空间可以发挥，比如“天人合一”的思想，这对解决人和自然的矛盾会提供非常有意义的资源，为什么建构性的后现代主义提出人与自然是生命共同体。又比如“和而不同”的思想，可以消解文明冲突论。在不同的民族文化之间，文化可以有不同，但应该而且能够和平共处。不同可以和平共处，要同就没有意思了，一个大花园里只有一种花朵并不一定好看，多种多样的花配合在一起不是更好看吗？所以中国“和而不同”的思想，对解决不同文化之间可能引起的冲突矛盾是很有意义的。亨廷顿的文明冲突有两个想法，第一，他认为在不同民族之间会有文明的冲突，他认为现在是西方文化的面对儒家文化和伊斯兰文化的挑战。他说我们应该让儒家文化和伊斯兰文化冲突，他们受益，这是他的一个构想。那么现在不是这个状况，反而是西方与伊斯兰的冲突越来越严重，我们与伊斯兰冲突不是很大。他的第二个构想，就是要把发展中国家想办法纳入他们可以控制的国际组织中间，那就完全受他们控制了。我认为，他的两个想法都是错误的。对于仅仅有利于西方的国际组织，我们应逐步改造它，使之有利于全人类。现在看来，也许金砖四国可以起一些作用。所以我觉得，在儒家思想里，有很多有待我们发掘、发挥的东西，像“天人合一”、“和而不同”的思想等等。
现在我在考虑另一个问题，即“依法治国”的问题。其实中国传统是个“礼法合制”的社会，因为从最早的《五经》看，有《礼记》、《周礼》、《仪礼》，如果看二十四史（不仅是二十四史）其中的“志”，“刑”和“礼”是分为两“志”的，正如贾谊《陈政事疏》中所说：“夫礼者禁于将然之前，而法者禁于己然之后。”当时治理国家是用这两套：刑法和礼乐，所以中国常把自己也称为“礼乐之邦”。因为礼不仅仅是起着道德教化的作用，也带有制度性质，我们传统的婚丧嫁娶都有规定的制度，因此我想研究这个问题。我招收了一个博士后，专门让他研究“礼法合制”，看看它对我们今天的社会还有没有一点意义。前几天和我们学校的一位副校长谈，他是法学教授，现在是校领导，他也认为这个问题可以研究，很重要。我说这样吧，这个题目虽是我研究的一个题目，我那位博士后也是北大法学博士，我说你也来参加，他说好啊。这虽然是句玩笑话，但我不断想问题，希望能提出一些新问题来考虑，我不一定能解决得很好，但不断提出一些新问题也总有点意义吧。
现代“儒学”应从学理上发挥作用
记者：儒家思想资源是非常多的，但如何把这些资源转化得切实些，而有益于现实社会？
汤一介：“儒学”必须要让它面向现实，而“儒学”本来就是要求“治国平天下”的，但主要应从学理上（即其“学统”）发挥作用，所以我现在正在考虑的一个问题是政治法律有关的“礼法合制”问题。还有前一阵研究的问题，是马克斯·韦伯提出的“新教伦理与资本主义精神”的问题。我想，是不是儒家伦理对中国现代企业家也有一定的意义？于是我就写了一篇论文：《儒家伦理与中国现代企业家（儒商）精神》，已发表在《江汉论坛》2009年第1期上。我的想法是，虽然我们不能认为儒家都好，但是我们要发掘它的有积极意义的而且适合现代社会要求的东西。马克斯·韦伯是很有眼光的，他认为西方资本主义的发展除了工业化等原因之外，还有西方基督教的发展，卡尔文教对近代资本主义的发展有着重要的意义。他认为资本主义用新教伦理如何使资本主义有一个精神支柱呢？他说，资本家一定要不断赚钱，但要用最理性的方法来赚钱，这是资本家的一种天职，它可以增进上帝的荣耀，因为卡尔文教是一种宗教。那我可不可以用类似的思路来考虑问题？中国现代企业家，是可以用最合理的方法不断赚钱为手段，以增进社会的福祉和他个人精神境界的提高为目的，我想这可能是符合儒家精神的，因为孔子讲过，“富与贵、人之所欲也，不以其道取之，不处也”，也就是说富与贵，虽然是人们希望得到的，但不符合道义得到它，我不做。这是儒家的精神，《周易》中有一句话，“何以聚人？曰财”。怎样把老百姓聚集在一起，要钱财，聚集老百姓是目的，钱是手段。所以说我们古代和西方不一样，他们是增加上帝的荣耀，我们是为社会的福祉和个人精神境界的提高。因此，我觉得我们应该做一本像马克斯·韦伯《新教伦理与资本主义精神》那么有分量的《儒家伦理与中国现代企业家精神》出来，这样影响就大了，但要做一个有体系的理论的着作是很不容易的，需要大家的参与。
希望《儒藏》至少在100年内为世界通用
记者：您主持的《儒藏》工程从2004年正式实施，来自中国、韩国、日本和越南等国的近400名学者参与了这一工程。请问您当初提出要做这个大工程的原因是什么，在这几年的编撰工作中遇到的最大困难是什么，您对《儒藏》的最大期望是什么？
汤一介：当时最早提出这一想法的原因是在中国历史上有儒释道三家，现在已经有《佛藏》、《道藏》，但一直没有《儒藏》，明清两代学者都提出过要编《儒藏》，但是工程太大，都没有能实行，明朝做了《永乐大典》，清朝做了《四库全书》，已经很了不起了。那现在我们中华民族要复兴，是否应该考虑做《儒藏》？从儒释道三家讲，儒学在历史上是我国社会的主流文化，是应该做的时候了。北京大学是在2002年提出来，实际上在1990年我就提出过。当时有个企业家，想支持我做，但是后来他这个企业没有发展好，一下子垮台了，所以没有做。一隔就是十多年，2002年提出来，作为一个课题。后来，在2003年作为教育部的一个重大项目，2003年12月31日才把项目批给我们，正式启动是2004年。后来我想，光因历史上没有《儒藏》，就来编一部《儒藏》虽也是一个理由，但是更深层的理由，是刚才说的，儒家思想里有相当多的对我国今后发展很有意义的思想资源，我们要把材料准备好，不然好多东西不知道，对研究不利，所以我想给大家准备一套材料，让大家来研究它。还有一个想法，我喜欢自己的国家。《佛藏》从宋朝起一直到现在，至少编了20多种，但现在通用的是日本人编的《大正藏》。所以我想我们应该编出一本让世界通用的《儒藏》。有记者问我，“你觉得你的《儒藏》怎么样”，我说我要把它做好，至少100年可以被通用。
但现在困难还是很大的，原因就是我们国家的学风并不好，有不少学者做学问不太认真，特别是经济对学术的冲击太大，所以给我们的稿子，送到我们这里来常常质量上有问题。“北京大学儒藏编纂与研究中心”工作班子总共才十多个人，业务专业人员不到10个人，当然还有三四个是行政人员。来的稿子，往往是不合格的，到我们这，相当部分要退稿，要他们修改，有的甚至根本不行，我们要重新找人做，所以对我们压力很大，时间也是浪费，这是学风的影响。还有经济上的，我们的经费不足也是个问题。2009年，我们本来打算出50本，但只出了30多本。本来希望到2015年可以全部出完，330本能出齐。但现在速度慢很多，有些我可以做的做，有些是无能为力的，但我们要求首先保证质量，慢就慢一点，一个不合格的稿子也不放过。为解决以上两大困难，我想和一些企业家谈谈请他们给些支持，如果我们经费比较多，学风更好一些，工程可以顺利一些，质量更高，速度可以更快一些。
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