在中国天人合一思想中，天人合德是一个非常重要的价值观。以前提到的“大人者，与天地合其德”（《周易》语），“天行健，君子以自强不息”“地势坤，君子以厚德载物”（《周易》语）等，这都是在强调人应该效法外在的天地之德，人要遵循外在的天地之德那样去做人做事。而在儒家思想体系中，还存在另一个意义上的天人合德论，或说天人合一论，那就是试图贯通天性与人性的天人合一论。

《中庸》的第一句话“天命之谓性”就非常明确呈现了天性与人性的内在关联性。儒家坚信人性是来源于天地的。换句话说，天地赋予了人之性。而孟子所说的“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”（《孟子-尽心上》）也正是在这个层次意义上指出了人的心性与天性的关系问题。在孟子看来，完全尽了自己的心，就知道了自己的本性，而知道了自己的本性也就知道了天地之性了。

包括儒家在内的中国传统文化都认为天地生万物，天地生人。也就是说，在中国传统文化的思想观念中，绝对不存在西方宗教所宣扬的什么上帝造万物、上帝造人的观念。中国的这一创生论充分体现出其无神论的精神特质。那么，天地生人，天地赋予人以属性一定是具有不同性质的内容。按照儒家的人性理论，认为人从天地那里同时禀受了一种叫“天地之性”的存在，一种叫“气质之性”的存在。前者被《尚书》表述为“道心”，后者被《尚书》表述为“人心”。而“道心”是“惟微”的，“人心”是“惟危”的。孟子以“道心”来规定“人性”，所以得出人性本善论；荀子以“人心”来规定“人性”，所以得出人性本恶论。宋明理学家，将道心与人心结合起来加以认知人性，用“天地之性”来替代“道心”，用“气质之性”来替代“人心”。认为人从天地那里所禀受的“天地之性”，就其性质来说是纯粹善的；人从天地那里所禀受的“气质之性”，就其性质来说是有善有恶的。所以人性是具有双重性的，人性是善恶相混的。人的生命是具有两重性的，有德性生命，有气质生命。

对于本存于人身上的光明之德性，也即德性生命那是需要光明和呈明的；而对于同样本存于人身上的有善有恶的气质，也即气质生命那是需要革新的。《尚书》的“惟精惟一”与“允执厥中”讲的就是这个问题。《大学》的“明明德”与“亲民”讲的也是这个问题。《中庸》的“率性之谓道”与“发而皆中节谓之和”讲的同样是这个问题。《孟子》的“尽心知性知天”与“养心莫善于寡欲”讲的还是这个问题。对于人性中的双重属性的用功，对人的生命中的两种属性的用功，其最终要实现的目标和境界一定是要落实在天地给予人的那个光明之德上，至善之性上。“止于至善”（《大学》），此之谓也。

这个光明之德，这一光明之性又被《中庸》规定为“诚”。此诚德，诚性乃天之德性，天将此性又赋予了人。人的全部使命正体现在对这一天道、天德、天性的思想、呈现、呈明、恢复之上。也就是做到“天人合一”。这就是《中庸》与《孟子》同样提到的两句话要阐明的道理。《中庸》说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，《孟子》说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”（《孟子-离娄上》）。“自诚明”之“率性之谓道”的“诚”与“自明诚”之“修道之谓教”的“明”于是构成了不同人实现“诚则明矣，明则诚矣”（《中庸》）这一“天人合一”的具体途径。可见，儒家所强调的“天人合一”思想实际上是解决人性与天性的合一问题。这就是我们为什么反复强调的心性与天人，心性之学与天人合一是二而一、一而二的问题的真正原因之所在。

也正是在上述意义上，北宋的张载在中国传统文化历史上第一次明确提出了“天人合一”这个概念。张载说：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。致学可以成圣，得天而未始遗人”（《正蒙》）。张载总结了儒家所认为的普通人与圣人实现“诚明合一”，即“天人合一”的两种实现方式。通过后天教化而达到“诚”的境界的就叫做“因明致诚”，这是普通人的路径；遵率着先天之诚而将其光明出来的就叫做“因诚致明”，这是圣人的路径。但人人通过“致学”都可以成圣。由此可见，实现“天人合一”的问题，是完成人性完全呈现天性、天道、天德的问题。一句话，是完成“成人”的问题。在基础之上进而完成“成物”的任务。而“君子”在其中扮演了重要角色。“是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也”（《中庸》），此之谓也。

至此，君子在“成己”（自爱）——“成人”（爱人）——“成物”（爱物）的进程中最终实现和完成了他们的“天人合一”的最高境界和任务！